Aurélie Ledoux / Lire le Discours de la méthode / Université Conventionnelle 2012-2013

Jean-Michel Muglioni / Lire Kant : nature et liberté / Université Conventionnelle 2011-2012

L'oeuvre de Platon échappe à tout résumé d'abord du fait de sa forme dialoguée. Comment en effet parler de thèses ou de pensées platoniciennes quand l'auteur paraît toujours se dissimuler derrière les paroles de Socrate et de ses interlocuteurs, et s'ingénie ainsi sciemment à brouiller les pistes? Bien malin sans doute celui qui saurait dire ce que pense réellement le philosophe athénien, au delà de ses masques littéraires. 

Car la pensée de Platon, à tout prendre, n'est peut-être d'aucun temps, et d'abord point du tout du sien. Seules, en effet, les doctrines vieillissent, tandis que l'éternité appartient moins aux dogmes qu'aux questions, inlassablement reprises par l'esprit tenace s'obstinant à interroger. 

Introduire à la République demande donc en premier lieu de comprendre ce que c'est qu'écrire et lire un dialogue platonicien. Car le dialogue impose justement de saisir l'insuffisance de toute pensée à l'égard de la pensée elle-même, comme Socrate disant qu'il sait qu'il ne sait rien. Nous pourrons ainsi comprendre pourquoi la réflexion sur la Justice que constitue notre dialogue développe également une critique radicale de l'aveuglement politique et moral commun. 

La philosophie, pour Platon, a en effet moins à nous apprendre ce que nous ne savons pas, qu'à nous faire découvrir combien nous ignorons ce que nous croyons bien savoir.

Frédéric Dupin / Lire la République de Platon / 01

Si les moralistes et les prêcheurs de bons sentiments agacent en général, c'est que leurs discours prétendent valoir par eux-mêmes. Il faut que les enfants croient sur parole qu'il faut payer ses dettes et dire la vérité. Mais dès que paraissent les raisons, les nourrices s'embrouillent, et ne paraissent que des pauvretés. Les mauvais esprits sont ainsi invariablement tentés de prêcher l'immoralité, avec ruse et obstination, pour deviner quelles idées réelles pourraient justifier nos habitudes et nos politesses. 

Car il n'est pas difficile, quand on a un peu d'éducation, de ne point mentir. Autre chose est de juger que le mensonge est par lui-même et en tout lieu condamnable. Le cynisme d'esprit s'accorde en général avec la plus grande courtoisie d'action. Le problème moral ne serait donc peut-être pas tant d'agir bien, que de penser qu'on fait bien d'agir tel qu'on le fait. Et c'est du reste la limite des sermoneurs de profession que de croire uniquement aux actes quand on parle de morale : car combien d'honnêtes gens regrettent silencieusement leurs bontés? 

Aussi le jeu du dialogue platonicien, parce qu'il suspend ironiquement nos adhésions spontanées et nous contraint à supposer au coeur même de nos pensées un aveuglement radical, autorise-t-il d'aborder la question morale sans faux-semblants ni hypocrisie, c'est-à-dire de déployer le problème moral dans toute son ampleur. 

Ce second cours se proposera alors d'approfondir la question de la justice à partir d'une méditation sur le mythe de l'anneau de Gygès, qui, énoncé au livre II, domine toute l'oeuvre de Platon. Nous verrons en quoi le mythe de Gygès constitue à la fois un défi pour Socrate et un point de méthode pour Platon.

Frédéric Dupin / Lire la République de Platon / 02

En réfléchissant au mythe de l'anneau de Gygès, nous avons pu, à la séance précédente, poser dans toute sa généralité le problème moral qui domine l'ensemble de la République : est-il vrai que la vie du juste est véritablement meilleure que celle de l'injuste? 

Rappelons que cette interrogation, formulée rigoureusement par Glaucon et Adimante, porte non pas sur les opinions du plus grand nombre, qui certes s'accorderaient à dire que l'injustice est souhaitable et même bonne dès que nous avons l'opportunité de la commettre impunément, sans punition ni risque ; mais bien sur la nature des choses. Glaucon attend en effet qu'on lui démontre que le traître et le lâche sont bien réellement punis par la nature même, et que leur bonheur et leur fortune tant célébrés par l'opinion ne sont que des apparences trompeuses. C'est en effet uniquement fort d'un tel savoir (la certitude que l'injustice en elle-même un mal) que l'on pourrait résister à la tentation du pouvoir, qu'incarne l'anneau d'invisibilité, et garder son âme pure. 

Nous lirons ainsi la page qui résume, à mon sens, le plus nettement le défi que l'ambitieux Glaucon somme Socrate de relever. Ce sera en effet l'occasion de souligner la dimension politique propre à toute ambition, et ainsi de nous instruire en quelque manière de ce que c'est qu'être homme de gouvernement. Glaucon voit en effet très bien que s'il est réellement préférable d'être injuste, alors la tâche de l'ambitieux étant de conquérir le pouvoir, il devra s'associer avec d'autres ambitieux pour former une ligue secrète et parfaire le jeu d'apparences qui assure leur pouvoir. C'est en ce sens, on le verra, que tout pouvoir peut-être dit aristocratique. 


Enfin, en nous arrêtant sur la dernière partie de ce second texte, nous verrons ce qu'il faut penser du problème religieux, dans son rapport avec le problème moral de la Justice. Nous verrons pourquoi, en un sens, la religion ne peut rien contre l'ambition, mais tout au contraire la sert nécessairement.  Nous verrons ainsi ce qu'il peut bien rester de la confiance commune dans nos gouvernants et de la foi religieuse elle-même, au sortir de cette séance. 

Cette réflexion conclusive sur le problème de la religion nous servira en outre, en quelque sorte, d'introduction à la lecture suivie proprement dite de notre oeuvre, puisque nous prendrons le texte à son début dès la séance suivante, le 4 décembre. Le prélude de la République est en effet, on le verra, une allusion ironique de Platon à une des accusations portées contre Socrate, celle d'impiété.

Frédéric Dupin / Lire la République de Platon / 03

Il s'agira pour nous de clore notre introduction à la lecture de l'oeuvre par un portrait de Socrate, c'est-à-dire de la philosophie elle-même. En quel sens, en effet le problème moral, correctement posé, et ayant successivement surmonté les politesses d'opinion, les méandres de la politique et les scrupules religieux, trouve-t-il dans la philosophie son unique solution possible? 

Nous tenterons de montrer en quoi le socratisme repose en effet sur l'idée que l'homme constitue à lui-même son unique providence ; ce qui est dire, en morale, que l'homme n'est jamais puni que par ses propres actes et ses propres choix ("les dieux sont innocents" dira le livre X), et en politique, que les sources du mal universel ne sont pas à chercher ailleurs que dans l'aveuglement commun et le défaut d'instruction. 

Nous poursuivrons cette réflexion par le commentaire (jusqu'alors repoussé!) de la page de l'Euthyphron qui est en ligne, et qui résume tout à la fois l'ironie socratique et l'essentiel des enjeux moraux et politiques attachés à l'exigence philosophique telle que posée par Socrate. 

Nous en viendrons enfin, dans un troisième temps, à une première lecture du prélude du livre I autrement plus riche qu'une lecture hâtive pourrait le laisser croire.

Frédéric Dupin / Lire la République de Platon / 05

Nous avions conclu notre introduction sur l'idée suivante, que nous mettrons à l'épreuve d'une lecture suivie : Socrate se présenterait au fond ici comme une figure de la maturité, face aux tentations diverses de l'enfance et de la puérilité, et permettrait de comprendre la spécificité du platonisme comme celle d'une pensée de l'éducation, entendue comme vérité du rapport moral et du lien politique. 

Nous quitterons toutefois ces abstractions et ces généralités pour aborder enfin naïvement le petit prélude sur lequel s'ouvre l'oeuvre, et dont nous ferons l'occasion d'une réflexion sur l'impiété supposée de Socrate, la variabilité des convictions religieuses, et les vertus civiques de l'ironie.

Frédéric Dupin / Lire la République de Platon / 06

Nous aborderons aujourd'hui un nouvel interlocuteur de Socrate : Polémarque, fils de Céphale, et héritier de la parole de la tradition, que le retrait du vieillard a laissée pendante. 

Or Polémarque se distingue de son père en ce qu'il croit pouvoir fournir à la pratique aveugle de Céphale des lumières et des justifications dont ne se soucie guère le vieil homme. Il s'agit toutefois moins, on le verra, de véritables raisons que de références et de sentences obscures énoncées par l'un des "pères" de la patrie athénienne, le poète Simonide. 

À sa manière, Polémarque tient donc son éducation nationale et traditionnelle pour une formation intellectuelle. Il apparaîtra que sa culture ne l'a pas même mis en état de comprendre ce que c'est que la justice. 

L'enjeu des deux séances que nous consacrerons à Polémarque sera donc de comprendre cette manière qu'à la tradition de se donner l'apparence d'une pensée, tout en nous écartant radicalement de tout jugement réel, et ainsi de deviner ce qui menace une culture qui se borne à l'érudition ou à la politesse. 

Nous commencerons par souligner l'obscurité de la formule de Simonide, afin de montrer ce qu'elle révèle de ses impensés propres. Ce qui se dit en effet à travers ce morceau de poèsie athénienne, c'est une conception militariste de la justice.

Frédéric Dupin / Lire la République de Platon / 09

Nous poursuivrons notre lecture du livre I de la République en considérant la suite de l'entretien entre Polémarque et Socrate. La présente séance sera toutefois l'occasion d'une réflexion sur l'amitié. 

En effet, après avoir tenté de comprendre la définition que Simonide donne de la justice ("rendre à chacun ce qui lui est dû") et d'en avoir montré l'obscurité, les précisions de Polémarque ("la justice consiste à faire du bien à ses amis et à nuire à ses ennemiis") impose d'examiner s'il peut exister une réelle amitié sans connaissance du bien. 

Il nous faudra comprendre en quoi, justement, l'amitié n'est donc pas l'objet de la justice, mais ce qui en procède, et qu'elle impose alors de rompre avec les passions politiques qui nous dressent artificiellement les uns contre les autres.

En Polémarque se résume donc l'idée que se fait l'opinion de la citoyenneté, double attachement aveugle aux traditions et à ses voisins, dont toute conception effective du bien et du juste est absente.

Frédéric Dupin / Lire la République de Platon / 10

Cette séance sera consacrée à questionner et éclaircir ce que Spinoza entend par « éthique ». Nous commencerons par rappeler et approfondir certains points du cours précédent laissés en suspens, notamment la définition de la puissance d'agir.

Contrairement à ce que l'on observe chez l'animal, celle-ci est susceptible chez l'homme de varier entre un seuil minimal – la mort – et un seuil maximal encore indéterminé. Or c'est en fonction de cette variation que peut se comprendre le projet proprement éthique de Spinoza : sortir l'homme de la servitude en lui donnant les moyens de porter sa puissance d'agir à son maximum. 

C'est pourquoi la signification du terme « éthique », qui donne son titre au principal ouvrage de Spinoza, est loin d'être évidente. On sait que le mot connote dans le langage courant l'établissement de règles susceptibles de guider la conduite individuelle. Il n'en est rien chez Spinoza : nulle référence à des règles, nulle norme pré-établie du Bien sur laquelle se guider.

Plusieurs problèmes se posent alors, dont nous tâcherons de démêler les implications : qu'est-ce qui permet à Spinoza de qualifier une action de « bonne » ? Sur quels critères se fonder pour juger du bien et du mal ? Le spinozisme, en rapportant le bien à l'accroissement de la puissance d'agir, ne fait-il pas l'apologie du « chacun pour soi », du relativisme et de la concurrence sauvage entre les individus ?

Julien Douçot / Lire Spinoza / 02

Comme le souligne Bergson dans La pensée et le mouvant, toute philosophie semble trouver son mobile essentiel dans une sorte de problème central. Cette question est un appel à la pensée : c'est elle qui la fait naître - même si le philosophe ne la formule pas toujours explicitement. Un lecteur attentif se doit donc de retrouver cette question et la reposer pour lui-même, afin de ne pas faire de la philosophie une simple opinion, si argumentée soit-elle. C'est en effet la question elle-même qui donne à la pensée sa nécessité en même temps que son urgence et son actualité.

Quelle serait alors la question centrale du spinozisme ? Sans doute celle de ce qu'il appelle, dans la quatrième partie de l'Ethique, la « servitude de l'homme ». 

A partir d'une lecture de la préface du Traité théologico-politique, nous pouvons dégager différentes figures de la servitude chez Spinoza : la superstition, la soumission au despote, le désir de pouvoir, la misanthropie. Quel concept philosophique de la servitude se dissimule implicitement sous ces différentes formes ? La servitude désigne moins un rapport de soumission à un autre homme qu'un rapport d'impuissance face à soi-même et à ses propres sentiments (ou affects). Elle est l'état de l'homme qui voit sa puissance d'agir diminuée, réduite au minimum. C'est contre cet état de fait que le spinozisme se propose d'élaborer, précisément, une « éthique ».

Julien Douçot / Lire Spinoza / 01

Autant le dire immédiatement. Nous lirons avec ce court roman une histoire de fantômes et de revenants. Hyacinthe Chabert s'extrait en effet, au sens strict, d'une tombe et s'arrache de la montagne de cadavres des guerres napoléoniennes, pour venir, après des années d'errances, en pleine Restauration, réclamer son dû. 

Que veut-il? Seulement qu'on lui rende la vie que la guerre et la politique ont détruite, retrouver sa place parmi les vivants, renouer avec un avenir qui consiste d'abord à lui accorder le droit d'un présent et d'un nom. Il ne trouvera qu'une nouvelle persécution et un exil final au pays des morts-vivants, c'est-à-dire à l'hospice. Retour à la case départ pour l'enfant trouvé dont la jeunesse fut une épopée militaire et sociale. 

L'histoire, pour Balzac, ne peut, semble-t-il, que hanter la société, sans parvenir à en nourrir et étayer les oeuvres ; elle nous voue à l'existence spectrale du souvenir : sa place est dans l'ordre des symboles, et pas ailleurs. La place doit rester nette pour les passions et les guerres nouvelles, de société ou d'argent. Et que croyons-nous réellement devoir aux vieilles histoires? L'oubli est la politesse des ambitieux. 

Roman du passé, mais aussi du droit, Le colonel Chabert paraît ainsi condamner toute oeuvre de justice à l'égard d'un passé dont la résurgence entrave sans cesse les vivants. Car la justice y est peinte dans ses complications et son impuissance même : instrument des forts contre les faibles, le tribunal et le code se font l'expression de la volonté de vivre et de s'imposer qui sépare le vieil honneur de Chabert de la ruse procédurière de la Comtesse, son ancienne femme. 

Nous lisons ici le texte dans l'édition Folio classique (593).

Frédéric Dupin / Lire Balzac / Le colonel Chabert

Les amours contrariés d'un soldat de Napoléon revenu du désert et comme de la mort même avec une aristocrate coquette et reine de la mode, voila de quoi décliner en même temps que des motifs romanesques la trame d'un drame profond : celui des malentendus et des distances que les jeux sociaux tissent entre ceux qui croient s'aimer. 

Balzac fait ainsi plus que se venger, dans ce roman, d'une amante fuyante. Il nous peint en effet des personnages dominés par les exigences contraires de leur volonté souveraine, impérieuse autant dans le désir de Montriveau que dans la fierté d'Henriette de Langeais, et d'une société impitoyable. Ainsi les grandes âmes ne peuvent-elles que s'écorcher les unes aux autres et chercher dans la colère ou la retraite un dénouement que refuse toujours le simple devenir.

Frédéric Dupin / Lire Balzac / La duchesse de Langeais

La divergence des opinions nous révèle que nous ne pouvons nous fier à aucune d’entre elles : il faut donc chercher un principe supérieur à l'opinion pour trancher, c'est-à-dire un principe supérieur au « cela me paraît bon » ou du « si ça me plaît », commun au plus raisonnable et au fou.

Mais suffit-il que nous soyons devant la diversité des opinions pour prendre conscience de l’insuffisance radicale de l’opinion en général ? Que faut-il de plus ? Ou comment passons-nous de la conscience de la diversité des opinions à l'insuffisance de l'opinion en tant qu'elle n'est pas la vérité mais l'apparence de la vérité ? Il faut que la contradiction entre les opinions éclate, ce qui suppose que nous ne nous contentions pas de dire « ceci est vrai pour moi », ou « pour tel ou tel » : et par conséquent nous devrons comprendre qu’Epictète refuse le relativisme selon lequel chacun a sa vérité. Il nous faut assumer la divergence des opinions comme un conflit (le terme grec traduit ici par conflit est machè qui veut d’abord dire combat, bataille) ne pas nous contenter de la coexistence apparemment pacifique d’opinions sans communication possible entre elles. S’il y a d’un côté les Syriens avec leurs opinions, de l’autre les égyptiens avec les leurs, et moi, de mon côté, avec mes croyances, chacun se trouve enfermé dans son monde particulier : un dialogue entre nous est-il alors possible ?

Jean-Michel Muglioni / Distinctions élémentaires / 01

« Le bon sens est la chose du monde la mieux partagée ». Telle est la première phrase du Discours de la méthode. Descartes, on le voit, ne commence pas par le plus évident, et le lecteur impatient pourrait être tenté de refermer le livre à la lecture d’une affirmation d’apparence si contraire au spectacle du monde : la bêtise et la folie y ont davantage leur part que le bon sens et la raison. Partout règne la discorde, y compris – surtout ? – chez les savants ou chez ceux que l’on n’appelait pas encore les « intellectuels ». 

Mais Descartes distingue la raison, qui est universelle, et l’usage de la raison, qui suppose la volonté de bien en user. Ainsi, plus tard dans l’ordre de la lecture, la méthode cartésienne se donnera pour première règle de n’accepter pour vrai que ce que nous savons reconnaître comme tel : la (fausse) évidence de ce précepte révèle qu'il s'agit là davantage d'une règle de la volonté que d’une règle de l’entendement. La logique ou la validité de nos raisonnements sont une condition nécessaire à la pensée mais ne suffisent pas: pour penser correctement, il faut encore pouvoir faire abstraction de nos passions et de nos intérêts, de nos peurs et de nos désirs. C’est pourquoi l’exigence de la pensée est aussi une exigence morale. Tout comme cette première page du Discours est d'abord un appel à user de notre bon sens, universellement partagé mais si souvent dévoyé.

Aurélie Ledoux / Lire le Discours de la méthode / 01

Cette séance sera consacrée à l'étude de la fin de la première Partie du Discours de la Méthode: Descartes y quitte les livres pour voyager. 

Il est tentant d'interpréter ce passage comme une nouvelle apologie de l’expérience contre le raisonnement, ou de l'homme d'action contre l'intellectuel. Là encore, l'argument est bien connu : comme le disent les refrains de chansons populaires, il y a des choses qui ne s’apprennent pas dans les livres... 

Pourtant ce serait oublier que le grand livre du monde est toujours un livre : Descartes ne se jette pas dans le monde pour y faire des affaires et arrêter de penser, mais au contraire pour continuer son étude et mieux penser. Et si l'observation du monde lui paraît préférable au monde des savants, c'est que ces derniers ne risquent pas grand chose à se tromper et que, conduits par la vanité de se distinguer, ils préfèreront toujours défendre une absurdité inédite que partager une vérité trop connue. Ce qui engendre l’erreur dans le monde intellectuel n’est donc pas de se placer dans l’intellect, mais bien dans le passionnel : les monstruosités de la pensée spéculative ne résultent pas d'un excès de raison et d'intelligence, comme on l'entend parfois (et souvent chez les "intellectuels" même), mais de la perversion de la raison et de l’intelligence par nos désirs.

Aurélie Ledoux / Lire le Discours de la méthode / 03

La Partie II du Discours de la méthode relate le tournant du 10 novembre 1619 : Descartes, enfermé dans son poêle en Allemagne, enchaîne les pensées qui vont le conduire à l'idée d'une science universelle et aux règles de la méthode. Mais, pour en arriver là, il nous faut d'abord saisir en quoi la science véritable est nécessairement une. 

L'hétérogénéité des savoirs -responsable de la déception décrite dans la Partie I du Discours de la méthode - n'est pas gage de spécialisation ou "d'excellence", comme on le dirait aujourd'hui, mais résulte plutôt de notre impuissance à comprendre de ce qui devrait faire leur unité. La diversité des sciences exprime notre ignorance: nous les distinguons parce que nous renonçons à comprendre ce qui les lie et donc les constitue en savoir. Savoir, c'est savoir pourquoi. L'exigence d'unité appelle à son tour la nécessité d'une refondation. 

Mais le projet de fonder son savoir n'est pas une entreprise comme une autre. Car fonder ne signifie pas seulement consolider, mais reconstruire à neuf: c'est une construction qui suppose d'abord une destruction. Il importe donc de comprendre également en quoi ce projet ne peut être qu'individuel.

Aurélie Ledoux / Le Discours de la méthode / 04

La première partie du Discours de la méthode porte en son coeur une critique de la culture que le lecteur, à force d'en entendre, pourrait somme toute trouver assez commune. Descartes y accuse l'enseignement du Collège de La Flèche de ne l'avoir conduit qu'au doute et à l'erreur. D'aucuns pourraient même voir, dans cette revendication d'un enseignement utile à la vie, une forme de "modernité": l'appel d'un homme - qui fut aussi un scientifique - à laisser de côté les vaines élucubrations des lettres, ou de ce que l'on appelait autrefois les Humanités. 

Mais, alors, comment comprendre que le seul reproche que Descartes fasse à l'enseignement des mathématiques soit de n'être bon qu'à former des ingénieurs? En vérité, il nous faut, pour pouvoir entendre ce texte, nous défaire de ce que notre époque a fait de la notion d'utilité comme de celle de culture. Car Descartes ne s'en prend aux Humanités que dans la mesure où celles-ci trahiraient la promesse de leur nom et ne feraient pas encore suffisamment de nous des hommes.

Aurélie Ledoux/ Lire le Discours de la méthode / 02

Le titre de cette cinquième séance ("les règles de la méthode" ) est volontairement réducteur. Dans la seconde moitié de la Deuxième Partie du Discours de la méthode, Descartes énumère quatre règles ou "préceptes" à observer pour conduire ses pensées. Cet énoncé de la fameuse méthode n'est cependant pas sans poser plusieurs problèmes, car, pour commencer, s'il n'y avait qu'à connaître ces règles pour bien penser, les Descartes devraient être plus nombreux ou, comme on le dit plus vulgairement, "cela se saurait"... Formellement, comment même expliquer la structure et la longueur du Discours si quatre préceptes suffisent? 

Par ailleurs, il est courant d'entendre que la méthode cartésienne suit ici un "modèle mathématique". Il est vrai que, comme nous l'avions vu dans la Première Partie, les mathématiques échappaient à la critique cartésienne « à cause de la certitude et de l’évidence de leurs raisons ». Pour autant, une lecture attentive du texte nous montre au contraire un Descartes qui, après avoir congédié la logique, se plaint des défauts de la géométrie et de l'algèbre. Les mathématiques lui semblent si imparfaites qu'il les réformera pour donner lieu à ce que l'on nommera plus tard la géométrie analytique. Descartes voulait des mathématiques dignes de son projet philosophique: s'il nous faut commencer par elles, c'est parce que nous devons réapprendre à penser et aller à rebours de l’enfance, de cette nature que le temps nous a donnée et qui consiste à affirmer sans savoir et sans comprendre. Les mathématiques n’ont donc aucune supériorité en tant que discipline. Au contraire, Descartes ne cesse de rappeler qu’elles ne servent à rien parce qu’elles ne parlent pas de la vie. Mais, pour cela aussi qui désamorce bien des passions, elles nous entraînent à penser droitement et tendent à restaurer la raison.

Aurélie Ledoux / Lire le Discours de la méthode / 05

Sans préjuger ni de la difficulté trop souvent attribuée à l’œuvre de Kant ni de la mauvaise réputation de l’homme, à cause de ce qu’on appelle à tort sa morale, nous commencerons par ce qui constitue le centre de la philosophie kantienne, à savoir l’idée d’autonomie. Lire Kant, c’est d’abord reprendre une philosophie de la liberté.

Une analyse de la notion de devoir justifie l’affirmation de la liberté : nous comprendrons en effet que ne peut être réellement obligé qu’un être libre.

Alors nous pourrons poser une première fois le problème de la contradiction au moins apparente entre la liberté et la nature. La nature, en effet, signifie nécessité : tout phénomène naturel est l’effet d’une cause antécédente. Or un acte ne peut être dit libre s’il est explicable par des causes antécédentes. Un simple effet n’est pas une action. Comment comprendre donc que nous puissions, sans nous contredire, affirmer comme physiciens la nécessité naturelle, et comme hommes notre la liberté ? Si nous pouvions montrer que la liberté est en contradiction avec la nécessité naturelle, c’est-à-dire que l’exigence morale contredit la rationalité de la physique, il faudrait considérer que cette exigence est vaine et que nos devoirs ne sont que des illusions.

En outre l’homme est un être de la nature, comme les autres êtres vivants : comment est-il possible de concevoir qu’un être de la nature soit libre et maître de son destin ?

Jean-Michel Muglioni / Lire Kant : nature et liberté /01

la valeur d’un homme ne se mesure pas à ce qu’on appelle le succès ou la réussite. Et pour qui réfléchit, il y a même là une difficulté majeure, puisqu’on ne voit manifestement pas de relation entre la bonté intérieure des hommes et leur réussite sociale ou leur bonheur. La misère peut frapper un homme de bien, la santé et la richesse favoriser le pire des hommes. D’où l’interrogation menée par Kant sur le sens de la présence en nous d’une raison qui ne nous sert pas seulement à calculer les moyens qui nous permettront de satisfaire nos inclinations et ainsi d’être heureux, mais qui nous impose de n’accorder de valeur absolue qu’à la bonté du vouloir, ce qui peut nous contraindre à nous priver de ce que nous désirons. Par exemple cette exigence impose de ne pas s’enrichir n’importe comment, et elle ne s’accorde donc pas nécessaire-ment avec les impératifs économiques. Un telle idée du bien ne risque-t-elle pas de nous interdire le bonheur ? Ne nous donne-t-elle pas une tâche irréalisable ? N’implique-t-elle pas une critique radicale de la société dans laquelle nous vivons ?

Jean-Michel Muglioni / Lire Kant : nature et liberté / 02

Après avoir rapidement dit quel et l’esprit de la philosophie kantienne, nous pouvons nous lancer dans la Critique de la raison pure.

Nous savons que nous allons réfléchir sur la connaissance mathématique et expérimentale pour comprendre comment penser notre existence d’être libre sur laquelle la science moderne ne permet pas de se prononcer. L’ancienne métaphysique prétendait connaître par la seule raison notre destination morale : Kant rend compte des raisons pour lesquelles elle échoue dans ce projet et pourquoi ce projet doit être entrepris d’une tout autre manière.

Pour lire Kant, il nous faut donc pouvoir nous repérer dans l’ancienne métaphysique qui est l’objet de sa « critique », et dont portant il affirme toujours qu’elle répond à une exigence constitutive de la raison.


Je propose de commencer cette sorte d’introduction à la lecture de la Critique de la raison pure par une réflexion sur les termes a priori et a posteriori qui aujourd’hui ne veulent plus dire grand-chose. Ce sera l’occasion de mises au point de vocabulaire élémentaires à partir de preuves classiques de l’existence de Dieu.

Jean-Michel Muglioni / Lire Kant : nature et liberté / 05

Pour répondre aux questions de l’auditoire, nous allons expliciter rapidement l’idée de morale rationnelle et personnelle.

Nous reprendrons ensuite où nous l’avons laissé le mois dernier le texte de Kant déjà mis en ligne, afin de réfléchir sur le sens de la raison : nous nous demanderons avec Kant ce que signifie le fait que nous soyons doués de raison.

Nous verrons la raison ne se réduit pas à sa fonction calculatrice, ou à ce qu’elle est dans la pratique des sciences positives, mathématiques et expérimentales. L’absolu que la raison exige nous est inaccessible par la connaissance, mais si une science de l’absolu est impossible, une philosophie de la liberté est possible qui comprend que la vraie signification de notre exigence d’absolu ou d’inconditionné est d’ordre moral.

Jean-Michel Muglioni / Lire Kant : nature et liberté / 03

Nous allons après le détour de la séance précédente reprendre le texte des Fondements de la métaphysique des mœurs qui est en ligne. Il est permis d'en lire la source, une page célèbre du Phédon, qui traite de la mimologie : la haine de la raison.

Jean-Michel Muglioni / Lire Kant : nature et liberté / 04

Nous allons traiter du beau à partir de la première partie de la Critique du jugement. Kant considère pour elle-même la question de savoir ce que signifie le jugement : cette rose est belle, cette œuvre d’art est belle, et par conséquent il est permis de lire cette partie de la troisième Critique pour y chercher seulement une réflexion sur la nature du beau, c’est-à-dire sur la nature du plaisir que nous ressentons lorsque nous disons « c’est beau ».
 
Toutefois cette réflexion a une fonction essentielle dans l’économie du système de la philosophie. Pour le dire trop vite, les deux premières Critiques ont séparé radicalement la connaissance et la moralité, la nature et la liberté. Si le but de la première est de montrer qu’entre l’affirmation de la liberté qui est au fondement de la morale et celle de la nécessité des lois naturelles, il n’y a pas contradiction, toutefois elle ne permet pas de comprendre comment s’accordent nature et liberté, ni surtout comment elles s’accordent en l’homme qui est à la fois un être de la nature et un être libre. La troisième Critique pense l’accord en l’homme de sa destination d’être sensible naturel et de sa vocation d’être moral libre. 
 
Et en effet, que nous soyons sensibles aux belles choses, produits de l’art ou surtout de la nature, c’est la preuve qu’en tant qu’êtres sensibles nous ne sommes pas enfermés dans l’animalité besogneuse : en tant qu’êtres sensibles nous aspirons à quelque chose de supérieur. Cette formulation libre est ici seulement destinée à rappeler que depuis Platon la tradition philosophique s’est intéressée au beau parce que l’amour qu’il provoque chez les hommes est la source d’une grande espérance : celle d’une réconciliation de ce qui en lui semblait incompatible, et cette réconciliation signifie que nous pouvons vivre notre vie d’être de la nature sans renoncer à l’exigence morale et satisfaire cette exigence sans renoncer à vivre.

Jean-Michel Muglioni / Lire Kant : la Critique du jugement / 01

Nous reprendrons ce qui a été dit du beau comme plaisir désintéressé pour bien voir la difficulté formulée par Kant : qu’est-ce que le goût, s’il n’est ni empirique, ni rationnel ? Qu’est-ce qu’un sentiment qui contient en lui-même une prétention à l’universalité ?

Il est compris dans l’idée même de goût (dans l’expression « avoir du goût » ou « ne pas avoir du goût ») que reconnaître le beau, c’est s’ériger en juge du beau : Kant ne fait au fond que se demander de quel droit nous nous érigeons ainsi en juges, curieux juges en effet qui chacun ne se fonde pas sur une loi (ni sur l’avis des autres), mais sur son seul sentiment qu’aucune raison ne peut remplacer ou justifier.

Il y a bien là un « jugement esthétique » : étonnons-nous avec Kant qu’un jugement puisse être esthétique ! Il nous faudra donc réfléchir sur ce que c’est que juger et « avoir du jugement ».

Jean-Michel Muglioni / Lire Kant : la Critique du jugement / 04

Jean-Michel Muglioni / Lire Kant : la Critique du jugement / 05

Je suis arrivé à la formulation d’un paradoxe : lorsque nous rapportons le particulier au général (l’exemple à ce dont il est l’exemple), nous n’avons pas préalablement conçu le général. Nos jugements ne dépendent pas d’une connaissance du général qui pourtant les rend possibles.

Nous sommes capables de juger, de rapporter un cas à la règle, et cela  sans nous être auparavant représenté cette règle : et pourtant un tel jugement, une telle subsomption du cas sous la règle présuppose la règle.

Paraphrasant Aristote, je dirai donc : voir Callias, c’est voir un homme, et en effet si je n’avais jamais affaire qu’à un être absolument singulier, si je ne pouvais rien trouver de commun à Callias et à Socrate, le monde serait pour la conscience fait d’une multitude de sensations toujours nouvelles irréductibles les unes aux autres, un chaos rigoureusement indescriptible.

Reprenant ce qui a été travaillé l’année dernière sur la nature de l’expérience, nous découvrons que le jugement, reliant le particulier au général, est l’acte même par lequel nous formons nos concepts (le concept d’homme, etc.), c’est-à-dire unifions la diversité sensible. Le jugement, tel qu’il s’exerce communément et constitue ainsi notre expérience, est, selon une formulation de Louis Guillermit par laquelle j’ai terminé la dernière leçon, « une sorte de lecture directe de l’universel sur le particulier » : nous reprendrons le mercredi 27 février ce dernier point et il sera alors possible à partir de là de passer à l’idée de jugement esthétique et à la notion de réflexion ou de jugement réfléchissant.

Jean-Michel Muglioni / Lire Kant : la Critique du jugement / 07

La première séance tentera de montrer pourquoi les beaux-arts sont un objet particulièrement « hégélien » ! La philosophie hégélienne est une philosophie de l’esprit, c’est-à-dire de l’esprit divin (et en effet, l’esprit n’est pas humain, encore moins trop humain !), mais de l’esprit en tant qu’il n’a d’existence que s’il se réalise dans le monde. Et donc les beaux-arts sont une des modalités les plus hautes de l’existence de Dieu. Ce qu’il est permis de comprendre indépendamment de toute allégeance confessionnelle : le beau, le beau artistique est la présence sensible de l’absolu. 

C’est peut-être pour cela qu’aujourd’hui il y a plus la queue au musée qu’à la messe – mais cela, Hegel ne l’avait pas prévu. Où l’on voit que si le cours sera nourri de Hegel, il ne conclura pas nécessairement avec Hegel, mais une si haute idée des beaux-arts ne peut que donner lieu à une esthétique instructive.…

Jean-Michel Muglioni / Hegel et les beaux-arts / 01

Nous allons enfin pouvoir développer ce qui figure dans l’annonce du 20 novembre : quelle sont les conséquences nécessaire de la suppression de la troisième dimension, de la suppression de la profondeur ? 

Nous réfléchirons à partir de là sur le clair obscur et sur la couleur. Ces exemples permettront de voir qu’en effet Hegel, dans l’exposition systématique de sa pensée, rend compte de la chose même – ici de la peinture qui consiste à poser des couleurs sur une surface plane.

Jean-Michel Muglioni / Hegel et les beaux-arts / 03

Il arrive à l’Université Conventionnelle d’obéir à la demande plutôt que de faire une politique de l’offre. Ainsi plusieurs d’entre mes auditeurs m’ont demandé de les éclairer sur le système hégélien : il ne leur suffit pas que j’essaie de comprendre les beaux-arts à partir du cours d’esthétique de Hegel. Je vais donc me lancer pour un moment dans une tentative d’introduction au savoir absolu. Car c’est bien de cela qu’il s’agit. Qu’est-ce que ce savoir de l’absolu qui est aussi un savoir que l’absolu a de lui-même et dont la philosophie est l’expression la plus haute ? Voici un exemple de ce qu’on trouve en effet dans l’introduction de Hegel à son cours d’esthétique : « Parce qu’il a affaire au vrai, en tant qu’objet absolu de la conscience, l’art appartient […] à la sphère absolue de l’esprit et se tient pour cette raison, quant à son contenu, sur le même sol que la religion au sens spécifique du mot et que la philosophie. Car la philosophie elle non plus n’a pas d’autre objet que Dieu et elle est ainsi essentiellement théologie rationnelle et, en ce qu’elle est au service de la vérité, service divin permanent » Traduction Jean-Pierre Lefebvre et Veronika Schenck, Aubier I, 139-140 (édition. suhrkamp p.139). Nous essaierons de comprendre en quel sens Hegel peut affirmer l’identité de la pensée et de l’être. C’est déjà ce que nous avons compris par une réflexion sur la peinture et particulièrement sur le clair-obscur. L’œuvre d’art n’est pas une œuvre étrangère à l’esprit, mais elle est la présence sensible de l’absolu. Ainsi par le clair-obscur la lumière est créatrice des objets : ce qui les rend visibles et connaissables est ce qui les rend réels. Il faut méditer cela longuement pour comprendre l’idée d’une identité du sujet et de l’objet, de la pensée et de l’être, du rationnel et du réel. Ce sera donc rude

Jean-Michel Muglioni / Hegel et les beaux-arts / 05

La philosophie requiert le loisir : la pensée ne s’y développe que selon sa nécessité propre. Elle ne suit pas un plan qu’elle pourrait déterminer avant d’avoir suivi le chemin. Il est certes bon que l’apprenti sache faire un plan pour ne pas vagabonder ou plutôt divaguer. Mais ne sait faire un plan que celui qui sait déjà quelle route suivre et qui donc l’a déjà suivie. Pascal disait même qu’on ne peut rédiger l’introduction d’un ouvrage qu’une fois qu’on l’a terminé. Si, comme c’est le cas ici, la route est suivie par des marcheurs qui n’ont pas tous suivi le même entrainement, il ne faut pas s’étonner que les digressions et les détours retardent ce qui est annoncé : nous ne sommes pas encore arrivés au clair obscur. Je vais tenter de terminer ce trimestre avec Rembrandt. Une autre remarque. Mon propos porte en définitive plus sur la peinture que sur Hegel. Je ne m’intéresse à Hegel que dans la mesure où il me permet de mieux comprendre la peinture et les choses dont il parle. A quoi bon en effet lire les philosophes, sinon pour apprendre quelque chose non pas sur des doctrines mais sur l’objet de ces doctrines ? Or le système hégélien et son mode d’expression conduit certain lecteurs à « faire du Hegel », au lieu de traiter grâce à  Hegel, du droit, de l’histoire, ou de la peinture. C’est pourquoi je ne me presse pas d’« hégélianiser » quoique ce que je comprends de la peinture soit en grande partie dû à Hegel. Nous partirons de l’idée de vision sur laquelle le dernier cours s’est terminé pour arriver enfin au clair obscur !

Jean-Michel Muglioni / Hegel et les beaux-arts / 04

La séance précédente a permis de conduire une réflexion sur l'idée morale et politique de "simplicité" ; nous avions alors compris dans quelle mesure le fantôme d'une existence "simple" et "naturelle" ne peut manquer de nous hanter dès que nous nous interrogeons sur les maux humains. De là une tentation récurrente vers l'ascétisme et la misanthropie sociale. 

Seulement le refus de Glaucon de céder à ces tentations nous permet de sauver le désir, l'excès, le superflu, dans leur humanité même ; ces cités malades de luxe, ce sont les nôtres, et leurs défauts mêmes les constituent en lieu de perfectionnement. Comment une justice pourrait-elle exister si l'ordre humain était figé dans la perfection et la simplicité d'une existence naturelle? 

La présente séance acceptera donc la guerre comme le lot commun et réfléchira simultanément à la nécessité d'un art militaire et de sa discipline, de sa modération par la justice même. Que la cité soit politique, et pas seulement économique, c'est un fait humain ; mais reste à comprendre comment une politique peut-être bonne ou mauvaise, ce qui est se demander comment ceux qui font régner l'ordre militaire et politique peuvent être bons ou mauvais. 

Nous nous appuierons essentiellement sur le grand et célèbre passage de la République où les gardiens de la cité sont comparés au chien, animal philosophique par excellence, puisque son humeur est déterminé par la distinction entre savoir et ignorance.

Frédéric Dupin / Lire la République de Platon / 15

Nous poursuivrons aujourd'hui le travail entrepris autour de l'idée de justice lors de la séance précédente. Le livre IV l'aborde par deux faces, d'une part on s'interroge dans ces pages sur la nature des lois gouvernant la cité bien ordonnée, constituée précédemment, d'autre part, on comparera les leçons de cet exercice de politique abstraite à l'étude de l'âme humaine. Nous nous en tiendrons encore pour cette séance à l'examen de la justice dans la cité et nous y traiterons essentiellement deux questions. En premier lieu, le lecteur doit être frappé par la relative économie des lois dans la cité bonne : on y légifère en somme presque exclusivement sur l'éducation. Lois et contrats, plaintes et conflits, tout cela n'intéresse guère le législateur qui s'en remet ici à la qualité des moeurs publiques. Du reste, on ne gouverne point un malade, on le soigne ; ce qui permet de comprendre l'impuissance des gouvernants communs, qui espèrent changer une société par des lois, quand elle attend des éducateurs et des sages. Nous méditerons ce problème à partir d'une belle page du livre IV, qui nous semble en outre autoriser quelques leçons pour notre temps. On s'autorisera ainsi un détour par Condorcet. Dans un second temps, nous travaillerons un des passages où Socrate explicite les vertus de la cité bonne, à la poursuite de la justice. Nous lirons ainsi un passage admirable du livre IV (429d-430c) où, à l'occasion d'une réflexion sur le courage, Socrate éclaire la force d'âme par une métaphore de teinturerie. Nous pourrions alors comprendre dans quelle mesure le courage est une fidélité à son éducation et comment nos vies peuvent parfois perdre tout éclat ; les germes de force et de sagesse dispensés par notre éducation s'étant comme usé par l'érosion du temps.

Frédéric Dupin / Lire la République de Platon / 21

Nous avons traité précédemment de la difficile question de la "police du discours" introduite par Socrate afin de garantir les moeurs des gardiens. On ne saurait parler inconsidéremment des Dieux et des hommes : l'âme est d'abord forgée par les poètes, c'est-à-dire les mythes et les récits où nous puisons nos premiers modèles, nos premières maximes de morale. S'attaquant d'abord aux récits sur la vie des Dieux, Platon permettait de s'interroger sur la compatibilité de la philosophie et de la religion : le philosophe, en Socrate, s'arroge de juger des Dieux d'après les hommes, ou plutôt de subordonner les questions de croyance à l'exigence de justice collective. Il est des croyances que nous devons nous interdire d'avoir. Le début du livre III étend cette méthode aux discours sur les dieux, les démons et les héros. Nous en dirons quelques mots en réfléchissant sur la source morale du courage (ne pas craindre la mort), de la probité (savoir garder son sérieux lorsqu'il le faut) et de la tempérance (savoir modérer ses plaisirs) : nous verrons toujours que le vice résulte en chaque cas non d'un "gêne" mais d'une série de discours tenus à tort et à travers ; en sorte que la morale n'est peut-être qu'une certaine manière de gouverner sa parole. Nous passerons alors au second danger de la poésie, celui tenant à sa forme imitative et dissimulatrice (voir en particulier République III [393a-394b] ) : d'où vient que nous prenons en effet plaisir à nous faire tromper par une poésie ou un film? Pour résumer une partie de ce qui fait l’objet du cours d’Aurélie Ledoux sur l’art, l'acteur porte des paroles qui ne sont les siennes, et met tout son art à feindre ce qu'il n'est pas. La justice veut que l'homme ne soit pas, pour lui-même un comédien.

Frédéric Dupin / Lire la République de Platon / 18

Que comprendre de la troisième vague du livre V, la célèbre affirmation de la nécessité de faire roi les philosophes, ou philosophes les rois, pour garantir la justice? Il y a bien là une boutade, faite pour irriter les ambitieux : le philosophe, dans ses nuées, n'est-il pas l'exact opposé de l'homme de ressources et d'expédients qu'ils se targuent d'être pour mériter les suffrages du peuple? Mais il y a aussi un problème plus profond. Car par l'impossibilité même de l'hypothèse, Platon suggère la contradiction nécessaire de la philosophie et de la vie politique : ainsi nos cités seraient-elles condamnées à voguer sur les flots du mensonge et de l'erreur ; Bien plus, tous seraient intéressés à établir la vie politique sur l'illusion ; nous l'avions vu lors de la séance précédente.Reste à comprendre encore la fatalité propre agissant contre la philosophie et lui interdisant de s'élever à sa dignité royale, quant elle ne se fourvoie pas dans des caricatures obscènes. Car les meilleures natures semblent destinées à se corrompre dans les sociétés imparfaites qui sont les nôtres : nous suivrons ainsi cette généalogie de la corruption (491a et suivantes)... La preuve par Alcibiade!

Ces réflexions pourraient alors nous conduire à lire quelque page de Léo Strauss (1899-1973), philosophe platonicien qui n'eût de cesse de méditer la difficulté de faire coexister l'exigence civile, qui va toujours à la bienséance et à l'opinion forcée, avec la vie philosophique, faite d'examen et de doute. La figure limite du philosophe roi nous semble alors une manière de lever un certain nombre d'illusions autour de l'idée de liberté d'expression, afin d'en, redécouvrir le prix.

Frédéric Dupin / Lire la République de Platon / 26

Ayant surmonté les trois vagues lancés par Socrate sur ses auditeurs (l'égalité des sexes, la communauté des femmes et le philosophe roi),nous sommes désormais à l'orée du coeur même de la République, c'est-à-dire de la méditation, et tout à la fois la défense, de la philosophie comme science et comme expérience humaine supérieure.

Car le philosophe ne se reconnaîtra qu'à la maîtrise du savoir au principe de tous les savoirs, de la valeur qui détermine toutes les valeurs : la philosophie est la connaissance du Bien. Non pas de quelques biens, ou des choses les plus utiles, mais de ce qui constitue toute utilité et par suite précède la pluralité des choses bonnes.

Mais peut-être ces formules ne font-elles qu'égarer. Elles pourraient en effet éloigner de la philosophie par leur emphase, ou décevoir ceux qui attendraient dès lors de la philosophie qu'elle leur ouvre le chemin du divin ou du bonheur. C'est que précisément nous ne savons pas ce que c'est que le Bien ; et si nous le savions, c'est que nous serions déjà philosophes... Par suite notre première difficulté, celle qui fera l'objet de cette séance, sera de bien comprendre la nature du problème.

Nous examinerons par la suite les trois célèbres images par lesquelles Socrate va représenter l'objet même de la philosophie.

La séance de ce jour portera principalement sur RépubliqueVI [502c-507c].

Frédéric Dupin / Lire la République de Platon / 28

Nous abordons maintenant la lecture d'une page célèbre et difficile : celle concluant le livre VI de la République. L'image de la section d'une ligne vient en effet compléter l'analogie établie plus tôt entre le soleil et le bien ; elle permet d'expliciter la hiérarchie des différents objets donnés à l'attention que nous retrouverons plus loin dans l'allégorie de la caverne.

Nous verrons que ce résumé dense et riche de la pensée platonicienne contient toutefois une méditation profonde sur la notion de signe et d'image qui porte plus loin qu'une simple analyse technique de psychologie rationnelle. L'échelle platonicienne pourrait en effet nous permettre de comprendre pourquoi il est si difficile de se comprendre.

Si la pratique de la philosophie est en effet voué au paradoxe, c'est peut-être moins par l'étrangeté native du philosophe, qui n'est en rien un gourou ou un original, mais d'abord parce que conduisant nos idées en des voies différentes, les mêmes objets ne cessent de nous apparaître suivant des perspectives étrangères. Aussi croyons nous parler des mêmes choses, ou espérons-nous justement que les faits nous départagerons, alors qu'il faudrait accepter, par la patience dialectique et la philosophie même, que la seule compréhension réelle qui puisse exister suppose l'accord des esprits sur le bien, et les plus hautes idées. Tout le reste est jeu de miroir qui ne cesse de renvoyer à autre chose. Aussi nous perdons-nous toujours dans les reflets.

Le malentendu, toujours renaissant, tiendrait donc de l'absence de dialogue ; mais en un sens plus élevé qu'on ne le dit habituellement. Car la parole échangé ne suffit pas : c'est l'absence de philosophie qui rend inutile tout essai d'explication en nous vouant aux faux-semblants. Ce que dit autrement l'ironie socratique.

Frédéric Dupin / Lire la République de Platon / 30

Nous conclurons cette année par la lecture de la fin du livre VII de la République. Ce sera l'occasion de reprendre la question qui a dominée notre travail de lecture depuis plusieurs séances : peut-on connaître le bien, et si oui comment cette science pourrait-elle être enseignée? 

Car la caverne platonicienne est bien une métaphore de notre ignorance, et des moyens de la surmonter, mais elle constitue également une parabole politique qui nous permet de mesurer que la science la plus parfaite n'existe que si la possibilité de son enseignement est ménagée politiquement. Réciproquement, une société n'a ainsi que les lumières qu'elle mérite et autorise.

La philosophie, avec Platon, consiste dès lors à méditer de l'unité de la liberté et de la science, ou plutôt de leur commun destin, face aux tempêtes des passions que la politique agite.


Attention ! La première demi-heure de l'enregistrement est bruyante : une réunion se terminait dans la salle d'à côté... Cela s'arrange par la suite! Désolé de ce désagrément...

Frédéric Dupin / Lire la République de Platon / 40

La séance précédente a rappelé l'essentiel du dispositif littéraire que constitue la République de Platon. Car en se donnant la cité comme objet d'étude, Platon ne fait que proposer une vision agrandie de l'âme humaine. Dès lors, en étudiant les différentes formes de régime politique, nous allons considérer autant de manière de vivre, et de choisir sa vie. 

Nous nous proposerons durant cet atelier de parcourir la description que donne Socrate de la cité "timocratique" (547c-550c), c'est-à-dire du régime qui n'est plus gouverné par la raison et la connaissance claire du Bien, mais par le sentiment de l'honneur (timos en grec). Le dévouement et l'héroïsme prennent alors la place de l'intelligence, en politique comme en morale, tandis que la fidélité prétend dispenser de toutes les autres vertus. 

Il y aura dans ses pages matière pour nous à réfléchir sur ce que peut signifier moralement l'exigence de droiture et d'honneur, comme de s'expliquer, historiquement, avec des mouvements, comme le fascisme, qui ont pu voir dans la guerre une politique et un but suprême. Il n'est pas sur en effet que leur réprobation moralisante soit à la hauteur des questions qu'ils posent, comme du danger qu'ils représentent. 

Drieu la Rochelle : honneur, mépris, dégoût 

Le cours a donné lieu à une conclusion en forme de digression sur le personnage et l'oeuvre de Pierre Drieu la Rochelle (1893-1945), dont l'entrée dans la bibliothéque de la Pléiade a fait débat récemment. Jeune combattant de la première guerre mondiale, littérateur et essayiste d'abord progressiste, ami de Breton et d'Aragon, Drieu va en effet progressivement basculer dans le fascisme, au côté de Doriot puis du milieu collaborationniste parisien durant l'occupation, et enfin dans un nihilisme plein de dégoût de soi-même qui va le conduire au suicide. 

Si l'auteur de Gilles, ou de Rêveuse bourgeoisie, ne saurait, naturellement, être érigé en modèle de "l'homme timocratique" (il faut se garder ici des réductions et des anachronismes), il nous a paru toutefois que sa trajectoire sordide pouvait nous instruire sur les dangers d'une exigence morale et politique qui n'a su trouver dans l'intelligence et la douceur platonicienne de quoi tempérer une certaine fureur de mépris et d'indignatio

Frédéric Dupin / Lire la République de Platon / 42

L'ouverture de cette cinquième année de lecture constitue pour nous, et pour les nouveaux venus, un nouveau départ. Sur le plan du texte, nous repartirons en effet avec le début du livre VIII, qui ouvre un nouveau mouvement dans l'oeuvre. La césure est naturelle, et on peut aborder l'ouvrage immédiatement par ce biais sans nécessairement troubler la compréhension d'ensemble. En effet, la cité parfaite ayant été caractérisée et fondée, les philosophes véritables règnent désormais. Pourtant nulle perfection n'est éternelle, et nous allons bientôt la voir péricliter graduellement jusqu'au dernier stade de l'imperfection : la tyrannie et le règne aveugle de désirs incohérents. 

Le récit de cette dégradation occupe les livres VIII et IX. Ces pages constituent donc une forme d'anatomie de l'imperfection morale et politique, agencée de telle sorte qu'on voit s'engendrer l'un l'autre tous les régimes sociaux, toutes les vertus et tous les vices moraux. La lecture nous ouvrira donc à de multiples réflexions, que ce soit sur la vertu de l'honneur, ou sur le sens de l'avarice etc. Mais ces pages, dont on a pu dire qu'elles consignaient en quelque sorte la "philosophie de l'histoire" de Platon, doivent surtout être pour nous d'abord une réflexion sur la fragilité des choses, et sur l'usure dont est porteur le temps. Si la fortune gouverne le monde, et si la vertu même est affaire d'occasion, que faut-il espérer des idées? 

Pour nous, modernes, qui croyons confusément au progrès et à la force de l'histoire, Platon pourrait nous donner une leçon de scepticisme salutaire, tout en nous permettant d'inerroger le sens et la portée des utopies en histoire. 

Sur la corruptibilité du monde, et sa conservation, je donne ce texte bien connu d'Arendt, extrait de son essai La crise de la Culture, qui a été lu à la fin de la présente séance. Dans cette même séance, je renvoie également, sur un autre sujet, à l'oeuvre de Karl Löwith, Histoire et Salut.

Frédéric Dupin /Lire la République de Platon / 41

La séance sera consacrée aux pages célèbres que Platon consacre, dans le livre VIII de la République, à l'homme et à la cité démocratique. 

Nous devrons en effet comprendre ce que cette critique du sentiment égalitaire et du refus de toute hiérarchie doit nous apprendre de nos propres passions politiques. L'éloge paradoxal conduit de cette cité bigarrée et diverse, où le caprice est roi, imposera en effet qu'on juge les désirs eux-mêmes. 

Ce sera également l'occasion de confronter la pensée de Platon à un passage également fameux de Nietzsche, qui n'est pas sans rapport explicite avec la question.

Frédéric Dupin / Lire la République de Platon / 44

Nous conclurons les séances de cette cinquième saison, exceptionnellement écourtée, par la lecture des pages du livre VIII de la République où Platon dresse le portrait de l'homme et de l'Etat tyrannique. Ce sera pour nous l'occasion de réfléchir sur la liberté humaine, en ce qu'elle autorise le meilleur, mais permet aussi le pire. 

La tyrannie sort de la démocratie comme celle-ci de l'oligarchie : par la radicalisation de leur principe propre. Le règne de l'argent ne peut manquer, en effet, de finir par ruiner les bases morales de l'épargne, en encourageant la licence. En cela la vie démocratique, dans sa diversité et son chatoiement, peut être comprise comme le renoncement à toute borne aux désirs. L'avidité même ne saurait limiter les désirs qui réclament également satisfaction. Mais le démocrate doit bien encore reconnaître dans la liberté d'autrui, et dans ses désirs, une limite extérieure. La démocratie ne peut trouver de limite que dans l'arbitre de ses membres. Le tyran va passer outre. Désireux de laisser toute licence à ses désirs, il devra vaincre la résistance d'autrui, afin d'imposer à tous l'empire de ses propres désirs. 

Licence, abandon et tyrannie 

La tyrannie platonicienne ne doit donc pas d'abord être pensée comme un système politique ; ce n'est pas le "totalitarisme" par exemple. Elle découle plutôt de la souveraineté donnée au caprice et à l'informe, en soi d'abord. Réfléchir sur la tyrannie consiste alors à se demander ce qu'il advient, en morale comme en politique, quand on se refuse à domestiquer l'hydre des désirs, ou à imposer une forme à l'enfance. L'abus et la force naissent en effet peut-être essentiellement non des idéologies et de l'esprit de système, mais plutôt de la paresse et de la lâcheté. La tyrannie nous guette comme l'envers de nos abandons. Et ce seront nos proches, et nos concitoyens qui en paieront le prix. 

En plus des passages considérés, on pourra consulter avec profit l'ouvrage de Xénophon, traduit et commenté par Léo Strauss, De la tyrannie.

Frédéric Dupin/ Lire la République /45

Cette nouvelle séance sera pour nous l'occasion de lire et travailler les pages que Platon consacre à la cité et à l'homme "oligarchique", c'est-à-dire à la passion de l'argent. (République VIII 551c-555b) Platon y décrit simultanément un ordre politique spécifique, et une passion humaine que cultive une certaine forme d'éducation. Sous le premier aspect, la cité dominée par l'argent, sous des apparences de labeur et de concentration, place la division et la licence à son principe. Si la propriété n'est point regardée comme une dignité et un honneur, alors toute richesse se paye finalement par la foule de mendiants et de truands qui la surveille. Sous le second aspect, Platon propose une psychologie de l'avarice, comme discipline et ascèse, mais n'ayant que la peur comme règle, et au fond prête à s'oublier dès qu'il s'agit du bien d'autrui. Il y a bien ici corruption. De même en effet que l'honneur et la fidélité peuvent tenir lieu du bien, pour qui n'en a pas l'intelligence, de même l'argent se substitue sans peine à la dignité et à l'honneur quand on en a perdu le sens. Il y a ainsi une dégradation naturelle à passer du plan du principe à celui de la transaction. Nul ne tire fierté à "parler d'argent".

Frédéric Dupin / Lire la République de Platon / 43

Après une longue interruption, nous reprendrons la lecture de la République en abordant un passage célèbre de l'ouvrage : la condamnation des poètes et de leur art à l'orée du livre X. L'analyse de l'imitation (mimésis) doit en effet nous apprendre à mesurer combien nos choix moraux, nos choix de vie, sont d'abord essentiellement tributaires des apparences peintes par les poètes. Nous retrouvons ici un thème évoqué à de multiples occasions dans cet atelier.

Mimesis et liberté 

Et c'est qu'au-delà d'une réflexion sur l'art poétique, et plus généralement sur l'art d'imiter, ces pages posent qu'il n'y a de moralité qua dans l'enracinement dans le réel. Loin de fonder nos actions dans des "idées" qui dépassent notre réalité, Platon est donc bien un penseur prosaïque et réaliste : la vie bonne est à trouver sur terre. 

Nous lirons principalement les pages allant de 598a à 610b, en nous attachant à trois points essentiels : a) la dimension ontologique de la distinction entre l'idée, la chose et son image ; b) le déboulonnage de l'idole poétique en la personne d'Homère et d'Hésiode : pour Platon, les poètes et les artistes ne sont pas des grands hommes ; c) l'examen des conséquences morales d'une éducation bercée par les illusions lyriques et poétiques.

Frédéric Dupin / Lire la République de Platon / 48

Notre séance précédente avait pour but de présenter le travail du semestre. Nous parlerons cette année essentiellement de morale, en posant, avec Socrate, la question de la meilleure des vies. Il ne s'agira donc pas de discuter de ce qu'il faut faire, de ce qui serait ou non notre devoir, mais de juger quelle vie mérite d'être véritablement vécue, parce qu'elle nous rendra le plus réellement heureux. 


Si le cours précédent a ainsi posé la question du type de vie à mener, et de la possibilité de comparer et de peser le bonheur des uns et des autres, cette nouvelle séance nous permettra pour sa part de comprendre en quel sens la liberté est bien le présupposé de tout choix humain. 

Notre vie est notre oeuvre en effet ; aussi la liberté n'est-elle point quelque faculté mystérieuse, que manifesteraient des états limites ou des états de crise. Pour Platon, elle est l'expression même de notre caractère et de tout ce que traduit la façon dont nous nous gouvernons nous-mêmes. En cela, la liberté est un principe de gouvernement de soi. Car le fou ou l'intempérant lui-même se gouverne ; ou plutôt il se livre à sa propre politique, qui est la licence même. 

On s'appuiera ici sur la fin du livre IX de la République et particulièrement sur les pages [588b-590a].

Frédéric Dupin / Lire la République de Platon / 47

Nous aborderons cette nouvelle année avec les pages que le livre IX de la République consacre, sur sa fin, à la position de la question morale : celle de la meilleure des vies. Cette interrogation vient ainsi conclure l'ensemble de la réflexion sur la justice qui domine l'ouvrage. 

On ne saurait en effet défendre la justice autrement, pour Socrate, qu'en montrant que le juste fait en quelque sorte "le bon choix", en pariant sur la vertu et en se défiant de l'injustice. LA morale, pour Platon, n'est donc ni moralisante, ni sacrificielle : elle consiste à trouver le véritable bonheur. 

Le philosophe, l'ambitieux et l'avare 

Pour le comprendre, nous partirons de la distinction proposée entre trois types de vie, celle du philosophe, celle de l'ambitieux et celle de l'avare, et lirons donc particulièrement cette page du livre IX: [580e-583b). 

Nous verrons en effet que cette tripartition revient à désigner trois des principaux désirs qui peuvent gouverner nos vies : le désir de la sagesse (philosophia), celui de la gloire (philonikon) ou celui de l'argent (philokerdes). Comment pourtant comparer des désirs et des biens si différents ? Peut-on même juger du bonheur d'autrui, et hiérarchiser les plaisirs ? 

Nous verrons donc que se pose d'emblée la question de la possibilité d'une "vérité" en matière morale. Peut-on en effet véritablement "peser" les âmes et les vies? Juger absolument du bonheur ou du malheur d'autrui ?

Frédéric Dupin / Lire la République de Platon / 46

Je conclurai ce jour cette saison de lecture un peu erratique (je m'en excuse!) de la République par une réflexion sur le dernier mouvement de l'ouvrage. Le livre X conclut en effet la réflexion sur la justice par une méditation de nature religieuse sur les récompenses qui attendent l'homme juste après la mort et les châtiments réservés aux méchants. 

Ces pages sont d'autant plus étranges si l'on se souvient que le dialogue a véritablement commencé, au livre I, lorsque le vieux Céphale prend congé de l'assistance pour aller sacrifier aux dieux. Par là, il fallait comprendre que l'interrogation philosophique suppose que l'on abandonne le souci de soi et l'inquiétude du salut ; c'est en "fils de la terre" que Socrate discute de la justice. Quel sens accorder donc au retour du thème de l'après vie dans le contexte final d'une réflexion morale? 

Nous verrons que Platon philosophe sur la mort non pas comme sur un dehors ou une limite extérieure devant révolutionner l'intelligence de notre liberté, en ce sens il n'y a pas de "révélation" à attendre de notre mortalité, mais bien comme la métaphore et l'image même de notre existence terrestre. Aussi la vie après la mort constitue-t-elle peut-être avant tout l'idée à partir de laquelle penser "la vie pendant la vie". 

Immortalité et mortalité de l'âme 

La séance s'appuiera particulièrement sur deux passages. Nous lirons d'abord les pages où Socrate propose une démonstration de l'immortalité de l'âme en [610a-611a] Le superstitieux et le devot pourraient toutefois bien rester ici sur leur faim... Car loin d'asseoir une théologie, l'argumentation platonicienne vise essentiellement à distinguer la vie de l'âme de celle du corps. Il s'agira donc d'abord de comprendre que l'âme meurt de lâcheté et d'injustice, comme le corps de maladie. En ce sens, penser l'immortalité de l'âme n'est point réfléchir à la permanence de notre personnalité. C'est comprendre que la mesquinerie et le calcul ne sont point la vie pour un véritable esprit, mais une mort vivante. 

Nous aborderons alors le passage célèbre où l'âme, ainsi distinguée de "l'identité personnelle" ou du "caractère" d'un homme, est comparée à une statue engloutie, recouverte des mille scories de l'océan [611d-612b]. Nous devrons ainsi émonder l'âme des attributs du corps comme des vissicitudes de l'existence commune pour découvrir sa vraie nature, qui est essentiellement désir et éros. 

Nous terminerons donc cette année de lectures intermittentes au bord du mythe d'Er, récit conclusif où converge l'ensemble des thèmes de l'oeuvre.

Frédéric Dupin / Lire la République de Platon / 49

Septembre est une plateforme pédagogique en ligne archivant les cours dispensés par l'université conventionnelle, université populaire active dans le nord est parisien entre 2008 et 2016.

Septembre

Pinned to spotlight

Popular tracks